История взаимоотношений между античной цивилизацией, с одной стороны, и молодым христианством, с другой, имеет первостепенное значение как для истории Церкви, так и для истории поздней античности. Предметом данной статьи является один из аспектов этих взаимоотношений: связь между античной языческой традицией почитания героев и христианским культом мучеников. Эта связь,  насколько мне известно, не освещена в отечественной и переводной историографии, за исключением сходства некоторых чисто внешних форм.[i]

Внимания заслуживает общий спор, который длится в историографии уже более полувека: о восприятии античной традиции ранним христианством. В ходе этого спора были высказаны две точки зрения.

Согласно первой из них, христианство восстало против античной языческой культуры, отрицая все ее ценности и достижения.[ii]

Вторая точка зрения состоит в том, что христианство не отвергло, а преобразило языческую культуру, очистив и освятив ее; и в этом – преображенном – виде античная культура стала органичной частью культуры христианской.[iii]

Я считаю, что вторая точка зрения в гораздо большей степени подтверждается источниками. Поскольку перечисление всех подтверждающих ее примеров не входит в цель настоящей работы, я напомню лишь, что в начале Евангелия от Иоанна Бог-Сын назван термином греческой философии – Логос (Ин.1:1). Этот термин в синодальном тексте Библии переведен как «Слово», что не передает того широкого ассоциативного ряда, с которым он был связан в греческом оригинале.[iv]

Второй точки зрения – о том, что христианство вобрало в себя античную культуру – придерживался в своей фундаментальной, не утратившей актуальности и поныне «Истории Христианской Церкви» М. Э. Поснов: «Идея могущественного и возвышенного, как ее показали особенно восточные народы, – идея эстетически прекрасного, как выразили ее греки, идея общественной пользы, права и справедливости, как ее развили римляне, – все это положительные результаты приготовления язычников ко Христу, все это должно было найти свое освящение в истинно Святом, который мог освятить всех и возвысить все над земным».[v]

Иначе считал Р. Ю. Виппер. Для него вполне очевидно, что христиане – враги Римской Империи. «Никто из представителей смежных специальностей, ни один из историков, изучавших общее развитие Римской империи или судьбы отдельных провинций, ни один из историков греческой и римской литературы, ни один из историков философии и права никогда не интересовался вопросом о том, откуда взялись последователи Христа, которые обьявили непримиримую войну всей античной культуре»,[vi] – пишет он в начале своей книги «Рим и раннее христианство».

Той же точки зрения придерживалась Ю. К. Колосовская в своей работе «Христианские общины позднеримского города на Дунае»: «Но в то время, как граждане, приверженные римским традициям, считали для себя обязательным радеть о городе, о его общественных постройках, о храмах богов, что и обьединяло их в общину римских граждан и что было их общим делом, для других – христиан – все это не имело никакого значения. Отрицая прежние идеалы, христиане ставили себя вне гражданской общины. Человек открыто вступал в противоречие с государством, с его религией, нравственностью и моралью».[vii]

Однако, в историографии 1990-х гг. нашла свое продолжение точка зрения не только Р. Ю. Виппера, но и М. Э. Поснова. В своей книге «Поздний Рим: пять портретов» В. И. Уколова пишет: «В сущности римский патриотизм оборачивался неизбывной тягой к универсализму. Римский универсализм – предчувствие единства человечества, что так тонко прочувствовало и так органично восприняло христианство, отринувшее языческое прошлое «Вечного Града», но перелившее его вечность в предвосхищение другого «Вечного Града» – небесного».[viii]

Итак, в историографии XX в. существует спор о том, отвергло христианство античную культуру или же восприняло и преобразило. Я надеюсь, что эта работа сможет подтвердить еще раз вторую точку зрения.

В этой статье я попытаюсь рассмотреть связь между героической традицией и мученичеством с новой точки зрения, сравнив «Послание к римлянам» св. Игнатия Антиохийского и описание смерти философа Анаксарха в сочинении «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» Диогена Лаэртского.

«Послание к римлянам» св. Игнатия Антиохийского – это источник, широко используемый историками Церкви. Например, М. Э. Поснов и А.‑Г. Аман делают на его основании выводы о роли Римской Церкви во II в.[ix], а последний еще и дает подробную характеристику св. Игнатия, используя весь корпус его посланий.[x]

Труд «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» Диогена Лаэртского является одним из основных источников по истории античной философии. Без его использования не обходится ни один серьезный труд на эту тему или комментарий к античным философским источникам.[xi]

В то же время, насколько мне известно, в отечественной и переводной историографии пока не предпринимались попытки сравнить содержащиеся в этих двух источниках описания гибели св. Игнатия и Анаксарха.

Отвечая язычникам на упреки в том, что христиан побуждают к мученичеству упрямство и предрассудки, Тертуллиан пишет в своем знаменитом «Апологетике»: «Но у вас подобная отчаянность и готовность умереть ради приобретения славы и известности превозносится как доблесть. <...> Анаксарх, когда его забивали до смерти пестом для измельчения ячменя, говорил: «Толки, толки оболочку Анаксарха, ведь самого Анаксарха ты не толчешь!» – о, величие души философа, который нашел в себе силы шутить даже над таким своим концом. <...> О, дозволенная слава, ибо она человеческая! Ей в ее презрении к смерти и ко всевозможной жестокости не приписываются ни гибельные мечтания, ни отчаянное упрямство; настолько ей позволено страдать за родину, за Империю, за дружбу, насколько ей не разрешено страдать за Бога» (Apol. 50. 4, 6, 10; здесь и далее  Тертуллиан цитируется в пер. А. Ю. Братухина).[xii]

Итак, мы видим, что уже во II в. в сознании христиан существовала преемственная связь между языческими героями и христианскими мучениками. По этой причине представляет интерес попытка сравнить описание смерти героя в языческом источнике и смерти мученика в источнике христианском. Я предпринял такую попытку на примере упомянутого Тертуллианом философа Анаксарха и одного из самых ранних Отцов Церкви, св. Игнатия Антиохийского.

Св. Игнатий принял смерть в Риме, куда его специально для этого доставили из Антиохии. Пока его везли в столицу, он написал несколько посланий, в которых говорится о его грядущем мученичестве (Euseb. Hist. Eccl. III. 36. 2-6). Особенный интерес для нас представляет его «Послание к римлянам».

А.-Г. Аман дает св. Игнатию такую характеристику: «Язычник по происхождению, Игнатий сформировался под влиянием философов. Его послания выдают грека, для которого греческий язык служит выражением его души и чувств, его культуры и мыслей».[xiii]

Св. Игнатий жил в первой половине II в. и не мог быть знаком с сочинением Диогена Лаэртского, который жил столетие спустя. Но при этом вполне возможно, что философски образованный св. Игнатий знал обстоятельства гибели Анаксарха, например потому, что был знаком с книгами, которые послужили Диогену Лаэртскому источниками.

Анаксарх был философом, весьма близким к Александру Македонскому. Он жил при царе, «чтобы приобщить его к образованию и мудрости» и тот оказывал ему всяческие почести (Arr. Anab. IV. 11. 6, пер. М. Е. Сергеенко; Plut. Alex. 8). Анаксарх уговорил Александра вступить в Вавилон, несмотря на предсказание халдеев, что там его ждет смерть (Diod. XVII. 112; Just. XII. 13). При этом философ, названный софистом (Plut. Alex. 28; Arr. Anab. IV. 9. 7), льстил своему повелителю: после убийства Клита Анаксарх говорил, что всякий поступок царя справедлив (Plut. Alex. 52; Arr. Anab. IV. 9. 7). Арриан пишет даже, что Анаксарх побуждал Александра принимать божеские почести (Anab. Alex. IV. 10. 5-7), но в этом он оказался одинок. По сообщению же Плутарха, Анаксарх смеется над мнимой божественностью царя (Alex. 28), а Диоген Лаэртский даже пишет, что «ему с легкостью удавалось образумить человека: так, когда Александр возомнил себя богом, Анаксарх его разубедил» (IX. 60, здесь и далее Диоген Лаэртский цитируется в переводе М. Л. Гаспарова). В то же время, Диоген Лаэртский пишет: «один индиец попрекнул Анаксарха, что нехорошо другого поучать, а самому плясать под царскую дудку» (IX. 63).

Никокреонт был правителем Кипра, подчинявшимся Александру (Diog. Laert. IX. 58; Plut. Alex. 29). Когда Анаксарх сказал царю на пиру, что следует подать на стол голову сатрапа, этим он, по мнению Диогена Лаэртского, намекал на Никокреонта (IX. 58); последний после смерти Александра отомстил философу. Плутарх (Alex. 28) также приводит это высказывание Анаксарха, но трактует его иначе, не усматривая в нем намека ни на кого конкретного.

Светская образованность св. Игнатия позволяет нам не только сравнивать два текста – описание смерти Анаксарха и послание св. Игнатия, - но и говорить, что один сюжет связан с другим. «Огонь и крест, толпы зверей, рассечения, расторжения, раздробления костей, отсечение членов, сокрушение () всего тела, лютые муки диавола придут на меня, – только бы достигнуть мне Христа [Здесь и далее курсив мой – Е.Р.]» (Ignat. Rom. V.3)[xiv] – пишет святой. Удивление вызывает образ тела, которое целиком сокрушают (в греческом оригинале – размалывают). У нас нет данных о такой жестокой казни мучеников, да и самого св. Игнатия везли в Рим, чтобы отдать на растерзание зверям. Тем не менее, св. Игнатий, ожидая встречи с Богом,  которая последует за земными мучениями, сравнивает свое тело с размалываемым зерном. В том же послании это сравнение встречается второй раз: «Я пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтоб я сделался чистым  хлебом Христовым» (Ibid. IV).

Этот странный образ становится понятен, если вспомнить гибель языческого философа Анаксарха. Диоген Лаэртский так пишет о ней: «он его [Никокреонт Анаксарха – Е.Р.] схватил, бросил в ступу и приказал толочь железными пестами» (IX. 59). Далее греческий писатель приводит эпиграмму, время создания которой неизвестно:  «Так его, Никокреонт! пестами толки Анаксарха! / Шкура его под пестом – сам он при Зевсе давно / Будет срок – и тебя разотрет Персефона чесалкой, / Молвив такие слова: «Сгинь, негодяй-зернотер» (Ibid. IX. 59).[xv] Итак, в эпиграмме на смерть Анаксарха мы видим то же, что и в послании св. Игнатия: тиран обрекает на смерть философа (здесь уместно привести такую характеристику Анаксарха: «Прозвище ему было Счастливчик, потому что он был чужд страстей и умерен в образе жизни» (Ibid. IX. 60) – т.е. Анаксарх вел такую жизнь, какую подобает вести христианину), который, пройдя через мучения, обретает небесное блаженство. А, кроме того, становится понятен вызывающий удивление образ зерна, перемалываемого в муку.

Итак, проведенное мною сравнение показывает, что не только для Тертуллиана, но и для св. Игнатия существовала связь между языческими героями античности и христианскими мучениками. Это и не удивительно, ведь, по словам Тертуллиана: «Мы из ваших. Христиане делаются, а не рождаются» (Apol. 18. 4). Странно было бы ожидать, что люди, по рождению и воспитанию принадлежащие к античной культуре, приняв, будучи уже взрослыми, христианство, окажутся чуждыми всему тому, к чему привыкли с детства.

Св. Игнатий, ожидая мученичества, соотносил себя с Анаксархом, но он, несомненно, в гораздо большей степени соотносил себя с Христом. В этом, я полагаю, проявлялась одна чрезвычайно важная для древнего Рима черта: в римской культуре очень велико было значение рассказов о подвигах, совершенных в прошлом. «Такие рассказы назывались «примерами» — exempla, были известны каждому с детства, использовались в речах — как учебных, в риторических школах, так и реальных, публичных, и оказывали мощное воздействие на подрастающее поколение. В утверждении нравственных принципов, лежавших в основе подобных «примеров», видел вообще смысл исторических сочинений Тацит».[xvi] Но в то же время,  как пишет Е. М. Штаерман, рассуждая о позднеримских религиозных поисках, «жажда найти такой образец, за которым можно было следовать, была очень велика и усиливалась по мере того, как с разложением «римского мифа» теряли власть над умами героические примеры «предков». Но, конечно, ни Сильван, ни Геракл, ни Митра в качестве таких примеров не могли соперничать с Христом».[xvii] Я полагаю, что эта античная жажда образца не только приводила людей в Церковь, но и делала их мучениками, поскольку только мученичеством можно было в максимальной степени повторить привлекавший их exemplum Христа. Языческие герои и философы, как показано в настоящей статье, тоже могли выступать в роли таких exempla.

Разумеется, все вышесказанное не отменяет фундаментального различия между ранними христианами и их современниками-язычниками. Приведенные мною описания гибели св. Игнатия и Анаксарха не идентичны, хотя бы потому, что пропасть разделяет Зевса и «Единого Бога, Творца неба и земли, видимого всего и невидимого», но, тем не менее, в них заметно определенное сходство.

Еще одно важное отличие мучеников от языческих героев приводит в своей статье «Мученичество и миссия» один из крупнейших богословов XX в. Х.-У. фон Бальтазар: «Есть Тот, кто прежде самого моего существования претерпел совсем иное мученичество, нежели то, которое я, или кто-либо другой, или даже сам Сократ, могли бы претерпеть. Мученичество за меня, ради меня, вместо меня  – взамен меня, должного пострадать… Поэтому для верующего христианина дело выглядит таким образом, что его жизнь основана на заместительной смерти… Но как иначе может он всерьез отблагодарить за себя, как не следуя за своим Господом по пройденному Им пути?.. Он умирает не за идею… Он умирает за Того, кто еще раньше умер за него».[xviii]

Итак, мы показали, что христианские мученики воплощали древнеримское стремление повторить героические exempla прошлого. При этом они ориентировались, кроме Христа, на языческих героев. Христианскими героями называет мучеников Августин: «Если бы это допускало церковное словоупотребление, мы назвали бы их [мучеников – Е.Р.] более изящным именем: своими героями (Hos multo elegantius, si ecclesiastica loquendi consuetudo pateretur, nostros heroas vocaremus - De civ. Dei. X. 21)»[xix].