Для средневековой и, в частности, византийской словесности характерно противопоставление телесной и духовной любви. Оно является частным случаем другого противопоставления, лежащего в самой основе христианской доктрины: с одной стороны — временный, материальный и греховный мир людей, с другой — вечное и духовное «царство небесное». Однако если учение в целом было, несмотря на некоторые параллели, совершенно новым относительно всех предшествующих религиозных концепций и, соответственно, осознавалось как новое и полностью оторванное от язычества во всех его видах, то разбираемый здесь частный случай — два вида любви — был принадлежностью теологии эллинской и имел источником «Пир» Платона. Разумеется, речь идет не о прямом заимствовании, но об органическом продолжении некоторой богословской идеи, чему, несомненно, способствовало особое отношение средневековых писателей к Платону — Платон был чем-то вроде IV эклоги Вергилия. Даже в современном языке мы находим, что «телесной любви» противопоставляется обычно не «духовная любовь», но «любовь платоническая». В свете всего этого представляется интересным обратиться непосредственно к источнику и проследить историю возникновения знаменитого мифа о двух Афродитах.
 

Один из ораторов «Пира», Павсаний, утверждает, что существуют две Афродиты: Всенародная (Pandemos) дочь Зевса и Дионы, и Небесная (Urania), дочь Урана (Conv., 180 D). Соответственно утверждается существование двух уже упоминавшихся видов любви. Мы не будем здесь касаться вопроса о том, в какой степени подобный взгляд разделялся самим Платоном. Тем не менее, этот взгляд, как и все точки зрения ораторов «Пира» (кроме Сократа), был, без сомнения, достаточно распространенным [i]. То, что говорит Павсаний, не только иллюстрирует его этическую доктрину, но и является естественным выводом из той посылки, что два отца не могут произвести на свет одно и то же дитя. А между тем Афродита имеет две генеалогии. Во-первых, она — дочь Зевса и морской богини Дионы. Во-вторых, она — дочь Урана, родившаяся из морской пены во время оскопления Урана Кроном. Первая версия более распространена и восходит к Гомеру, которого повторяют и поздние мифографы (Apollod., 1, 3; Diodor., V, 72). Эта версия вполне согласуется с положением, при котором все боги — или дети Зевса, или его братья и сестры, или, наконец, происходят от братьев или детей Зевса. Вторая версия известна из Гесиода (Тheog., 178—200), но так как «Теогония» была одним из основных источников сведений о происхождении богов, этот вариант следует считать не менее значимым, чем первый.
 

Таким образом, Афродита Урания оказывается единокровной сестрой Крона, теткой Зевса и бабушкой (!) Афродиты Пандемос. Из олимпийских богов она —единственная, кто старше Зевса, и ломает тем самым гармоническую структуру общегреческого пантеона. Конечно, для того, чтобы ощутить парадоксальность такой ситуации, нужно рассматривать весь корпус мифологических текстов (или, во всяком случае, произведения Гомера и Гесиода) как некое в целом непротиворечивое единство. Но если принять это как постулат, подобно консервативному рационалисту, платоновскому Павсанию, то остается только сделать вывод, что Афродит и вправду было две. Более того, этот парадокс в известной степени подтверждается материалом религиозной практики, поскольку существовали храмы обеих Афродит, подробно перечисленные в «Описании Эллады». Существовали параллельные ритуалы. Урании и Пандемос совершали раздельные жертвоприношения, например, в Олимпии, где около агоры их статуи стояли рядом (Paus., VI, 25, 2). Объективный Павсаний никак не комментирует эту ситуацию с генеалогической точки зрения, но он отмечает существование двух культов и указывает на их происхождение. Он пишет, что культ Афродиты Урании возник сначала у ассирийцев, затем перешел к пафийцам на Кипр, затем в Аскалон, затем на Киферу, а в Афинах введен Эгеем (I, 14, 7). Храм  Урании на Кифере считался наиболее священным, так как он древнейший в Греции (III, 23, 1). О ближневосточном происхождении Урании пишет и Геродот, видимо, бывший в этом вопросе в какой-то мере источником Павсания. Он, правда, указывает два маршрута: Аскалон—Кипр, Сирия (финикийцы) — Кифера (I, 105), но это не меняет существа вопроса. О культе Пандемос Павсаний пишет только, что он был введен Тесеем при сведении афинян в один город (I, 22, 3).
 

Стало быть, раздвоение оставалось, хотя и не подкреплялось уже генеалогическими обоснованиями. Однако Цицерон, например, стремясь довести систему до полного совершенства, называет уже четырех Афродит: 1) дочь Неба и Дня; 2) Пенорожденная, жена Меркурия, мать Купидона; 3) дочь Зевса и Дионы, жена Вулкана, возлюбленная Марса; 4) дочь Кипра и Сирии, возлюбленная Адониса, называемая также Астартой (De deor. nat., III, 23). Последнее упоминание связано с пресловутой interpretatio graeca. Геродот, например, считает скифскую Артимпасу Афродитой Уранией (IV, 59). Но даже без Астарты получается уже три Афродиты.
 

Ученые нового времени практически повторяли своих античных предшественников, утверждая существование двух божеств, но, разумеется, без этического их противопоставления, которое опровергалось уже античными источниками [ii]. Зато стало считаться несомненным ближневосточное происхождение Урании, которой было найдено множество семитических соответствий [iii]. Фрезер, определяя функции небесных богинь плодородия (Астарта, Мелитта, Деркето и др.), считает это доказательством заимствованности культа Небесной Афродиты [iv]. Более того. Хотя культ Пандемос заимствованным никто не считает, Фарнелл, вслед за Аполлодором, находит его чисто политическим и называет Всенародную Афродиту «охранительницей городской общности» [v] , однако именно эту функцию Афродиты как покровительницы городов он полагает восточной, так как финикийская Астарта — городское божество [vi].
 

Не желая отрицать возможности ближневосточного влияния на греческую религию, мы тем не менее должны заметить, что объяснение всех особенностей того или иного явления как простого заимствования кажется нам слишком поспешным. Остаются нерешенными многие вопросы. Почему существовали две родословные? Почему общие черты Урании и Астарты связаны генетически? Вряд ли скифы заимствовали свою Артимпасу у греков или семитов, а ведь у нее было достаточно общих черт с Афродитой Уранией, чтобы Геродот их отождествил. Почему новое божество получило имя уже существовавшего? И, наконец, главный вопрос: а есть ли основания предполагать, что было два божества или два культа? Ведь о двух Афродитах пишут, по сути дела, только ученые — античные и современные. Гомер знал одну Афродиту. Гесиод тоже. Имя одно. Попытки противопоставления функций ни к чему не приводят, как уже было показано Фарнеллом. В эпосе, трагедиях, лирике — всюду только одна Афродита. Нет никаких оснований считать, что все эти тексты в меньшей степени отражают греческую религиозную практику, чем «Описание Эллады» и «Пир». Собственно говоря, «Пир» — единственное произведение, где вполне прямо и вполне доказательно говорится о двух богинях. Поскольку это утверждение делается там на основании двух противоречащих друг другу генеалогий, то к этим генеалогиям и следует обратиться — они суть источник этой мифологической неразберихи.
 

Хотя по Платону Урания родилась без матери, от одного лишь мужского начала, гесиодовский текст достаточно ясно свидетельствует о том, что матерью ее было море. Пандемос родилась от Зевса и морской богини Дионы. На первый взгляд эти две пары мифологических персонажей не имеют между собой практически ничего общего. С одной стороны — безликое и неперсонифицированное море, с другой — морская нимфа, включенная в некоторые сюжеты, связанные со «священной историей». С одной стороны — Уран, невольно рождающий новое божество и одновременно лишающийся власти: эти два процесса в мифе тесно связаны. С другой стороны — его внук Зевс, фактический владыка мира, для которого рождение Афродиты стоит в ряду с рождением прочих его детей, не отличаясь от рождения Гермеса, например, или Артемиды. Так будут соотноситься два мифа, если подходить к ним как к чисто повествовательным текстам (так и делает платоновский Павсаний). Заметим при этом, что существует еще одна версия рождения Афродиты, принадлежащая Гигину. А именно: на землю упало яйцо, и из него родилась Афродита (Fab. 197) [vii]. Никто из более поздних мифографов Гигина не повторил, и вообще этот миф имеется только у него. Но эта версия перекликается с историей рождения Елены, давая Фарнеллу повод предположить, что Елена была одной из ипостасей Афродиты [viii]. Во всяком случае гигиновский вариант, совершенно не похожий на оба предыдущих, вносит в вопрос о происхождении Афродиты окончательную путаницу.
 

Однако существует и другой подход к мифологическим текстам — функциональный. Он не был чужд и самим эллинам, выражаясь в уже упомянутой interpretatio graeca. Почему Геродот Артимпасу называет Афродитой? Видимо, потому, что ее функции совпадали с функциями греческой богини (во всяком случае, с точки зрения Геродота). Уже этот древний способ отождествления дает возможность отделить бога как носителя некоторого комплекса функций, важных для системы мира в целом, от бога как персонажа мифологических рассказов, элементарной и неделимой единицей пантеона. Так как мифология является вторичной моделирующей системой, то при ее семиотическом анализе каждый элемент будет характеризоваться определенной комбинацией различительных признаков, как и элементы языка [ix]. Тогда несколько сочетаний элементов, охарактеризованных соответственно одинаковым сочетанием различительных признаков, будут идентичны, если идентичен будет синтаксис этих элементов в каждом из сочетаний. (Имеются в виду различительные признаки, релевантные для данного сочетания.) Собственно говоря, когда утверждается типологическое тождество двух мифов, речь идет именно о тождестве сочетаний элементов. Такие отождествления обычны, когда касаются мифов, принадлежащих разным народам. Мы же попытаемся отождествить мифы, бытующие параллельно.
 

Сравним сначала варианты Гесиода и Гомера. Для описания персонажей там будут релевантны два различительных признака:

а) место в мифологической вселенной (пространственное положение, стихия);

б) отношение к рождению Афродиты (мать или отец).
 

Морская богиня может быть отождествлена с морем в качестве олицетворенного его воплощения. Используя, однако, вышеуказанные приемы, мы получим одинаковое положение в пространстве, т. е. в оппозиции «верх/низ» — низ, стихия «вода», и одинаковое отношение к рождению Афродиты — мать. Отождествление Зевса и Урана несколько сложнее, ибо, поскольку греческая теогония в дошедших до нас текстах подчинена причинно-следственному закону и разворачивается тем самым во времени, Уран приходится Зевсу родным дедом. Поэтому они могут быть пока отождествлены только в сочетании элементов, составляющих текст о рождении Афродиты. В этом сочетании они тождественны: в пространстве им принадлежит верх и небо [x], оба они выступают как отцы, оплодотворяя море (морскую богиню). 
 

Таким образом, в обоих случаях Афродита рождается от брака неба и моря, хотя только во втором варианте (Пандемос) небо и море выступают как антропоморфные мифологические персонажи. Значит, можно утверждать, что у Гесиода и у Гомера рассказан просто один и тот же миф о рождении богини, а варианты существуют лишь на уровне плана выражения. Однако они все же существуют, как и версия Гигина, не укладывающаяся в схему брака неба и моря.
 

Обратимся снова к «Теогонии». Рождение Афродиты было результатом оскопления Урана, которое Гесиод объясняет тем, что тот всех рожденных им от Земли детей прятал в ее недрах. Тогда их младший сын Крон по просьбе матери оскопил отца (Theog., 154—181). Иными словами, Крон отделил небо от земли, совершив тем самым элементарный космогонический акт. «Элементарный космогонический акт должен строиться как действие, направленное на отделение неба от земли и на создание (установление) посредствующего член а (в общем случае) пространства)» [xi]. Небо и земля пребывали в неразрывном единстве, поэтому рожденные ими дети не могли выйти на  волю — не было пространства. Крон выпускает их на волю, тем устанавливая пространство. Именно в этот момент, в момент создания мира, и рождается Афродита.

Теперь можно объяснить происхождение версии Гигина. Первоначальное единство неба и земли часто представлялось различными космогониями (в том числе греческой) в форме яйца [xii]. В этом смысле разбивание яйца равнялось отделению неба от земли и созданию вселенной [xiii]. Так что Афродита Гигина, как и Афродита Гесиода, рождается в момент создания мира. Между этими мифами нет отношений столь строгого подобия, как между гесиодовским и гомеровским, равенство здесь семантическое. В первом случае имеются две перекодировки одного и того же текста, во втором — тексты разные, но однозначные.
 

Итак, из всего вышеизложенного вытекает, что и брак Зевса с Дионой был элементарным космогоническим актом, коль скоро этот миф тождествен гесиодовскому. Может возникнуть вопрос, почему соединение Зевса с Дионой эквивалентно акту создания мира. Для объяснения этой ситуации следует рассмотреть Зевса уже в роли громовержца. Каково мифологическое содержание понятия «молния Зевса»? В поэтической традиции это прежде всего оружие [xiv]. Однако в истории рождения Диониса молния — фаллический символ. По наущению ревнивой Геры Семела (дочь Кадма) просит Зевса явиться к ней в божественном обличье и погибает, сожженная молнией. Предполагается, что до того он являлся к ней в обычном человеческом облике, так как она была смертной женщиной. Но Диона — богиня. Значит, Зевс приходил к ней в своем подлинном виде и, следовательно, оплодотворял ее молнией. Образ соития неба и моря — молния, падающая в воду [xv]. То, что у Гесиода и Гигина мы имеем дело с разделением, а здесь с соединением, не противоречит одно другому, так как акт создания мира выражается прежде всего в создании посредствующего члена.
 

Посредствующий член одновременно разделяет и связывает. У Гесиода и Гигина это пространство, однако в мифологии распространены и другие символы: мировое древо и его аналоги, солнечные лучи, молния [xvi]. Так что молния, ударяющая в поверхность моря, в мифологическом контексте представляет собой одну из модификаций космогонического акта [xvii].
 

Интересной параллелью к рождению Афродиты служит другой индоевропейский миф, а именно — история о добывании амриты [xviii]. Чтобы добыть этот напиток бессмертия, находящийся в океане, боги начинают сбивать океан, причем рождается богиня Лакшми. Кроме амриты, из океана появляется яд, который должен убить все живое, но его проглатывает Шива. Пахтанье первоначального океана, в результате которого разделяются напиток смерти и напиток бессмертия, имеет совершенно ясную космогоническую природу. Одновременно боги приобретают бессмертие, и начинается их борьба с асурами, т. е. устанавливается мифологический миропорядок. Уже самый способ рождения Лакшми — из океана — и момент ее рождения напоминают рождение Афродиты. К тому же Лакшми считается богиней любви и красоты.
 

История добывания амриты разобрана Дюмезилем в его книге «Праздник бессмертия» параллельно с другими индоевропейскими мифами о получении аналогов амриты (греческая амброзия и т. д.), причем он отмечает, что во всех региональных вариантах вместе с амритой рождаются божественные существа, и отмечает, что напиток бессмертия может выступать в персонифицированном виде, а именнно в виде богини. Учитывая при этом, что, по Дюмезилю, миф об амрите на уровне ритуала перекодируется как праздник весеннего возрождения, можно утверждать, что свойственная Афродите функция подательницы вселенского плодородия нисколько не противоречит реконструкции Дюмезиля. Разумеется, мы далеки от того, чтобы в какой бы то ни было степени отождествлять Афродиту с амброзией (Дюмезиль в своей книге о рождении Афродиты вообще не упоминает), но связь этих двух мифологических комплексов несомненна. Рожденная в момент создания мира Афродита — воплощение самого созидающего импульса в отличие, например, от Персефоны, божества более конкретного, связанного с плодоносящей землей.
 

В мифологической системе она — божество процесса созидания [xix], не участница и не результат сотворения мира, но персонифицированное творение. Прекрасной параллелью этому представлению служит миф об Эроте, создавшем из хаоса первоначальное мировое яйцо [xx].
 

Однако остается нерешенным еще один вопрос. Итак, существуют три мифа, тождественных по содержанию. Два из них различаются, по сути дела, только именами действующих лиц. Даже если оставить вариант Гигина, возможно, более поздний и внешне, во всяком случае, действительно связанный с восточной мифологией, то все же останется два текста, бытовавших параллельно в классическую эпоху и послуживших основанием для платоновского мифа. Значит, следует выяснить, какова же реальная разница между ними и каковы причины их расхождения.
 

Разница между гомеровским и гесиодовским вариантами заключается во времени, к которому относится миф. В обоих случаях отец Афродиты—небо (царь неба, небесный бог), владычествующее над миром и оплодотворяющее море. Но у Гесиода действие происходит при первом поколении богов, так что Афродита — сестра Крона и, строго говоря, принадлежит к  побежденным титанам. Пандемос—дочь фактического царя мира. Она родилась не в «позавчерашнее», а в «сегодняшнее» царствование, причем, в отличие от Урании, является вполне гармоническим элементом пантеона (об этом писалось выше). В то же время, как уже доказано, все мифы о рождении Афродиты относят момент ее рождения к моменту создания мира. Стало быть, проблема рождения Афродиты есть проблема места во времени мифологического акта создания мира.
 

Это прямо подводит нас к вопросу о мифологическом времени. Историческое время линейно и представляет собой вектор, мифологическое же — циклично. «Именно повторяющееся время лежит в основе мифологических представлений»[xxi]. Первым из европейских ученых обратил внимание на фазовость мифологического времени Кассирер в 1925 г.[xxii] М. Элиаде называет, мифологическое время «вечным возвращением» [xxiii]. Это хорошо видно на примере любого годового цикла, например, истории Афродиты и Адониса. Недаром Бион завершает свой «Плач об Адонисе» следующими стихами:
 

Ныне окончи свой плач, Киферея, смири свое горе.

Вновь через год тебе плакать и вновь разливаться в рыданьях[xxiv].
 

Но циклически повторяющиеся события, в свою очередь, являются «возрождением первоначального события» [xxv], события, произошедшего «in illo tempore, в начале Времени»[xxvi]. Элиаде пишет также, что при такой концепции времени любое событие  рассматривается как возрождение того или иного отрезка «первоначального времени», и «священная история» лежит в основании всех человеческих установлений[xxvii]. В этом и заключается двойственность мифологической вселенной. Она уже создана и при этом непрерывно создается. «Бог создает мир теперь точно так же, как он делал это в первый день сотворения мира» [xxviii]. Циклическая повторяемость событий может иметь календарный характер (похороны Адониса, Панафинеи и т. д.). Но, представляя себе «вечное возвращение» как «возвращение через равные промежутки времени», мы совершили бы ошибку. Ведь длительность — понятие времени исторического. Между двумя «возвращениями» того или иного мифологического события может пройти любой отрезок исторического времени, мифологический же круговорот не связан с длительностью, а связан с событием как таковым. Если событие повторяется через равные промежутки исторического времени, то это особенность данного явления (например, в случае с Адонисом—смены времен года), но не мифологического цикла [xxix].
 

Рассмотрим с этой точки зрения миф об Афродите Всенародной. Он прекрасно укладывается в схему представлений о создаваемой — созданной вселенной. Священный брак Неба и Моря, свершившийся in illo tempore и давший жизнь богине созидания, периодически возрождается, когда молния ударяет в морскую пену. Это отчасти дополняется концепцией Дж. Томсона о том, что первоначальной супругой Зевса была не Гера, а Диона [xxx]. Тогда Зевс и Диона предстают в качестве божественной пары, сотворившей — творящей мир, что вполне согласуется с упоминавшейся выше функцией Афродиты — богини творческого импульса. Поэтому можно утверждать, что гомеровская версия служит весьма адекватным выражением мифа.
 

У Гесиода описан процесс создания мира «до начала времен». Но если в первом случае в качестве создателя вселенной, т. е. отца богини, выступает божество, не только сотворившее, но и творящее мир, то у Гесиода процесс творения осуществляется мифологическими персонажами, принадлежащими лишь «священной истории». Ни Уран, ни Крон (рождение Афродиты Урании произошло, так сказать, благодаря Крону) — не боги, как и неперсонифицированное море, выступающее в качестве матери. Они не входят в религиозную модель мира, поскольку здесь критерием выступает религиозная практика, а храмов и алтарей, им посвященных, нет. Если бы Уран был богом, то самый этот факт подразумевал бы непрерывное творение им мира, поскольку все действия божества имеют вечную природу[xxxi]. «День начала» становится прототипом остальных дней[xxxii], если создатель первого дня создает и остальные. В греческой мифологической истории этого не происходит. Речь здесь идет только и именно о мифологической истории. В религиозной практике такого противоречия нет, потому что там Уран вообще не фигурирует. Но в мифологическую модель мира «священная история» входила, вступая тем самым в противоречие с мифом, лежащим в основе ритуала.
 

Чем это вызвано? Здесь уместно сказать о «поле поединка между космологическими и историческими принципами» [xxxiii]. Мы не компетентны в вопросе о том, насколько в примитивных обществах мифологические представления о времени заменяли исторические. Но когда предметом рассмотрения становится столь развитая цивилизация, как греческая — даже эпохи Гесиода,—то представляется несомненным, что историческое время по меньшей мере равноправно сосуществовало с мифологическим. Они противоречили друг другу не более, чем исполнение религиозного культа противоречит практической деятельности, но столкновение все же произошло — свидетельством его служат представления о поколениях богов. «Для осуществления перехода к историческому мышлению нужно было ... расслоить старые мифопоэтические континуумы». Таким «расслоением» и является миф о поколениях богов. У нас нет данных о времени, когда у греков не было исторического мышления (и мы даже не знаем, было ли такое время вообще), но есть свидетельства, касающиеся любого периода античности — ритуал.
 

Время ритуала — не историческое, а мифологическое, и характерно, что, как уже писалось выше, Уран и Крон не отражены в ритуале.
 

Таким образом, расхождение гомеровской и гесиодовской версий объясняется двумя концепциями времени, точкой пересечения которых была мифологическая история. Кстати, можно отметить, что это расхождение отчасти связано и с жанром, с одной стороны, «Теогонии» (креационный эпос), с другой — гомеровского гимна к Афродите (ритуальный текст, притом, видимо, один из древнейших гексаметрических текстов, древнее поэм Гомера и Гесиода). Стало быть, в гомеровском гимне, который тесно связан с религиозной практикой, будучи, по сути дела ее элементом, не могло не отразиться именно мифологическое представление о времени. Так что гомеровский вариант, начиная с первого известного нам текста, не противоречил ритуалу и, возможно, имел его своим источником. «Теогония», сообщая семантически тождественный миф, противоречила ритуалу только в вопросе о поколениях богов. Две версии сосуществовали, как сосуществуют в сознании два восприятия времени, и не имели логическим выводом раздвоение Афродиты.
 

Лишь ко времени Платона появилась отчетливая тенденция к систематическому рассмотрению всех явлений. Характерный носитель этой тенденции — Павсаний «Пира». Он распространяет единую систему противопоставлений на разнородные и принадлежащие разным сферам понятия, и, соответственно, для него оказываются противопоставлены две генеалогии Афродиты (поскольку свидетельства и Гомера, и Гесиода он, разумеется, считает достоверными). В Павсаниевой модели мира существует только одно время — историческое, ибо в такой системе двух времен быть не может, а мифологический цикл недостаточен для описания мира [xxxiv]. При этом естественным и логичным выводом оказывается существование двух Афродит [xxxv]. Любопытно, что такого рода раздвоение объекта исследования, проистекающее от неспособности принять возможность противоречивости того или иного явления, произошло еще раз через две с лишним тысячи лет. Мы имеем в виду тоже классическую филологию (рассуждение Павсания о двух Афродитах — первый образец научного подхода к античной мифологии), а именно «двух Феогнидов» Якоби.
 

Небольшой размер этой работы не позволяет дать анализ эпитетов, относимых к Афродите (Киферея, Дионея, Киприда, Урания, Пандемос). Лишь два из них послужили основанием для платоновского мифа и родившихся из этого мифа философских и моральных заключений. В религиозной же практике все эти эпитеты были равноправны и осознавались как эпитеты одного и того же божества. И поскольку основой всякой мифологической модели мира остается не теология и философия, но религиозная практика, нам остается только согласиться со словами Фарнелла, вынесенными в эпиграф.